- Jean-Paul II pardonnant, à Noël 1983, à Mehmet Ali Agça qui lui a tiré dessus le 13 mai 1981 sur la place Saint-Pierre à Rome, estimant qu'il s'agissait là d'un acte de la Providence faisant partie de la prophétie de Fatima (Portugal) (le troisième secret), selon ce qu'il rapporte dans Mémoire et identité.
- Pourtant, d'autres cas de pardon semblent dénués de la moindre possibilité d'explication-justification et de message politique quelconque : une mère iranienne (Samereh Alinejad), son fils ayant été tué lors d'une rixe par un coup de couteau à la gorge en 2007, a giflé le meurtrier (Balal, 19 ans à l'époque des faits) de son fils (Abdollah Hosseinzadeh) le 15 avril 2014, alors qu'il allait être pendu en place publique à Noshar, ce qui a commué sa peine selon la loi islamique en vigueur en Iran.
- Elle n'est pas la méritocratie au regard de la Justice divine.
- Elle n'est pas la loi du Talion au regard de la justice morale (le pardon).
- Elle n'est pas le pur pardon au regard de ceux qui refusent le laxisme.
- Elle n'est pas la vengeance au regard de l'institution judiciaire qui diffère, en cela, des familles de victimes.
- S'acquitter de ses dettes :
- Le bien aux amis et le mal aux ennemis :
- La loi du plus fort :
- Supprimer toute impunité par le renforcement de la surveillance, nul ne pouvant se rendre, comme dans le mythe, véritablement invisible. En réalité, l'invisibilité, l'impunité, n'est qu'une lacune de la loi. (Cette solution semble tendre à la dictature.)
- Supprimer l'outil qui rend comme invisible, qui rend impuni : ici, détruire l'anneau, comme l'on pourrait détruire Internet. (Cette solution semble peu probable, bien qu'elle soit prônée par certains.)
- Supprimer les conséquences d'une utilisation malveillance de l'anneau en éduquant les personnes. (Cette solution est celle qui est privilégiée, par Platon comme par nos contemporains.)
- La justice ne consiste pas dans le fait de s'acquitter de ses dettes, de rendre les dépôts (exemple du fou).
- La justice ne consiste pas dans le fait de faire du mal à ses ennemis. La justice n'est pas la violence.
- La justice n'est pas la loi du plus fort.
- La justice consiste à faire du bien à ses vrais amis.
- La justice est la culture humaine morale.
- La justice, c'est l'égalité.
En ce qui
concernait la notion de bonheur, nous avions débuté notre « recherche du
bonheur » par une recherche de sa définition pour finalement aboutir à une
recherche de son mode d'accès : qu'est-ce que le bonheur ? Puis, comment y
accéder ? Nous allons alors procédé de la même manière en ce qui concerne la
justice. En effet, celle-ci pose un problème de définition (Qu'est-ce que la
justice ? Qu'est-ce qui est juste ?), mais également un problème pour y
accéder (Comment être juste ? Comment rend-on justice ?).
Toujours
par rapport à la religion, la tradition religieuse semble rechercher la
justice. Imaginons une vie vertueuse en ce monde, c'est-à-dire passée à aider
son prochain : il semblerait justice qu'elle soit récompensée dans le Royaume
des Cieux. La justice est ici égalitaire : un bien ici-bas pour un bien dans
l'au-delà. Cette justice, c'est celle attendue par ceux qui attendent
l'Apocalypse qui aura lieu lors du Jugement Dernier, quand le Christ viendra
juger les vivants et les morts, comme le dit le Pater
Noster, c'est-à-dire rendre à chacun ce qui lui est dû.
Pourtant,
en religion, la Justice divine est entièrement d'un autre ordre que cette
méritocratie trop humaine pour être divine. En effet, le mystère de la grâce
divine est qu'elle peut récompenser le truand comme elle peut condamner le
vertueux. Les actes humains sont infimes dans l'ordre providentiel de
l'univers. Ainsi, il y aurait une Justice qui nous échappe étant donné qu'elle
est divine et qui nous apparaît comme étant injuste selon nos critères
humains, nous qui pensons la méritocratie.
La
justice pose alors un problème définitionnel.
De plus,
elle apparaît comme étant une notion contradictoire car elle est tantôt
associée au Bien, à la noblesse, à la droiture, à la morale, tantôt à la
violence du châtiment. Il est juste que le criminel paie, mais la violence du
crime, sous une autre forme, est contenue dans le châtiment.
Ainsi,
pour être pleinement juste, c'est-à-dire pour suivre le Bien, la noblesse, la
droiture, la morale, ne faudrait-il pas purger tout le Mal contenu dans le
châtiment, toute forme de violence, même si le criminel le mérite ? N'est-ce
pas, en partie, cette réflexion qui anima ceux qui abolirent la peine de mort
? Tuer le criminel parce qu'il a tué, n'est-ce pas faire de nous, hommes
soi-disant justes, des criminels ? Le criminel aurait alors transmis son Mal à
son bourreau. Plus loin encore que l'abolition de la peine de mort, pour être
pleinement justes, c'est-à-dire pleinement bons, nobles, droits, moraux, ne
devrions-nous pas éradiquer toute forme de violence, y compris celles moins
radicales que la peine de mort (comme la prison, par exemple), au profit du
pardon ? N'est-ce pas là l'enseignement du Christ qui nous exhorte, en lieu et
place de la loi du Talion (« Œil pour œil, dent pour dent »), de tendre
l'autre joue ? Tendre l'autre joue peut-être pour montrer au criminel la
gravité de son acte et que le Bien, c'est-à-dire la non-violence, triomphera
toujours, la victime n'entrant pas dans le cercle vicieux de la violence que
souhaiterait le méchant. Deux exemples de pardon sont manifestes :
Ce pardon
n'est pas sans faire référence au pardon de Jésus-Christ envers l'humanité : «
Pardonnes-leur, ils ne savent pas ce qu'ils font. », sa condamnation faisant
elle aussi partie de la Providence divine qui sauve l'humanité du péché par
l'amour qui va jusqu'au martyr.
Cependant,
comme dans le cas de Jésus-Christ, le pardon n'est ici possible que s'il y a
une explication supérieure à l'acte qui, a
priori, semble impardonnable. Le pardon n'est pas véritable : c'est
plutôt une explication, et donc une justification de l'acte (que ce soit la
condamnation de Jésus-Christ ou la tentative d'assassinat de Jean-Paul II).
De plus,
même s'il n'y avait pas l'explication-justification de la prophétie de Fatima
dans le cas de la tentative d'assassinat de Jean-Paul II, il serait possible
de soupçonner, dans un tel pardon médiatique d'un pape envers celui qui a
voulu le tuer, un acte politique destiné à promouvoir le message de pardon de
l'Eglise. Le pape se poserait alors en exemple sans nécessairement, au fond de
son cœur d'homme, avoir pardonné à Agça.
« Le meurtrier pleurait. Il a demandé pardon. Je l'ai giflé,
ce qui m'a calmé. J'ai dit : « Je te punis pour le malheur que tu as fait. »
Les gens ont applaudi, certains pleuraient. »
Samereh Alinejad
Comment
une mère aurait pu accepter le fait que la mort violente de son fils fasse
partie de la Providence ? Nous ne sommes donc pas dans le même cas que dans
celui de Jean-Paul II. De même, comment aurait-elle pu penser à livrer un
message politique avec un tel pardon en instrumentalisant ainsi la mort de son
fils ? Définitivement, ce cas est distinct de celui de Jean-Paul II. Peut-être
est-ce dans cet exemple l'archétype de la justice non-violente qui reste
bonne, noble, droite et morale.
« Tout père frappe à côté. »
La Fontaine (1621 – 1695), Fables,
1668, VIII, XX : « Jupiter et les Tonnerres », Vers 41, Poche,
Page 241
Peut-être
aurait-il fallu dire « Toute mère ».
Nous
avons noté qu'une telle conception de la justice morale (le pardon) s'opposait
à la loi du Talion qui impliquait d'entrer dans le cercle vicieux du Mal en
répondant à la violence par la violence, au crime par le crime. Cependant, il
convient de réhabiliter cette loi du Talion. En effet, rendre « œil pour œil,
dent pour dent », c'est ne pas rendre davantage que ce qui a été commis
par le criminel en tort, c'est ne pas sombrer dans la vengeance qui est
toujours disproportionnée. Ainsi, la loi du Talion ne serait pas un appel à la
violence, voire au crime, comme on a pu le laisser entendre, mais serait
l'expression même de la mesure, mesure qui, déjà, est sur la voie de la
morale.
Néanmoins,
dans une conception de la justice comme étant non-violente (le pardon), bonne,
noble, droite et morale, ne perd-on pas une dimension importante de l'essence
même de la justice ? La justice n'est-elle pas la balance, l'équilibre entre
l'acte répréhensible commis et la peine prononcée par le jugement ? Sans aller
jusqu'à la conception égalitaire de la justice qui avait cours sous la loi du
Talion, la justice n'est-elle pas tout de même la réponse proportionnée à la
gravité de l'acte commis instituée par l'organisation judiciaire ? Une gifle
pour un meurtre, est-ce juste ? Est-ce proportionné ? N'y a-t-il pas le risque
de dériver vers une impunité des criminels à force de pardon ? Cela
n'encouragerait-il pas, malheureusement, les criminels potentiels à passer à
l'acte, eux se disant qu'il ne seront que faiblement sanctionnés à cause de
(ou, à leur yeux, grâce à) l'idéologie du pardon qui mène au laxisme ? La
justice n'est-elle donc pas, par essence, violente ? Sans quoi elle ne serait
plus juste.
Cependant,
la violence instituée en réponse à d'éventuels actes commis semble toujours
inappropriée, d'autant plus aux yeux des familles de victimes, au regard du
crime jugé. Les victimes, généralement, n'acceptent pas le verdict rendu par
le juge et taxe de laxisme la justice de leur Etat. Pour une victime prise par
la passion de la vengeance, la peine ne sera jamais assez forte. Si la peine
de mort est en vigueur dans un pays, la mort ne suffit pas à la victime : il
faut torturer le criminel. La vengeance est toujours disproportionnée. Se
contenter de la justice, de la réponse proportionnée définie par la loi, ne
convient jamais à la famille de la victime : c'est pourtant cette véritable
acceptation de la justice qui pourrait apaiser cette famille.
Ainsi, au
travers de nos exemples, nous sommes parvenus à dire ce que la justice n'est
pas :
Il
convient maintenant de déterminer ce qu'elle est pour pouvoir la suivre.
Nous
avons entrevu une réponse étatique au problème de la définition de la justice
: la justice est la réponse proportionnée, mesurée, à un acte commis
répréhensible par la loi, bien qu'une telle réponse ne soit pas acceptée par
les familles de victimes.
Cependant,
une loi peut être injuste du point de vue de la morale : le légal, le licite,
n'est pas nécessairement le légitime. Ainsi, le véritable comportement du
Juste lors de l'occupation nazie était de dissimuler la présence de Juifs, et,
donc, de ce fait, de désobéir à la loi de l'Etat français vichyste qui
exigeait la collaboration.
Ainsi, il
nous faut encore définir la justice.
La République de Platon est une recherche de l'essence de la justice. Plusieurs
propositions sont faites en début d'ouvrage. L'une d'elles est la suivante :
Céphalos :
« Être juste, c’est s’acquitter de ses dettes. »
Platon, La République
Polémarque :
« rendre à chacun ce qui est dû, tel est le fait de justice. »
Ibid., 331, Poche,
Page 12
Socrate :
« « le fait de justice consiste à rendre les dépôts »
(Simonide) »
Ibid.
Objection :
L'exemple
du fou :
Socrate :
« Prenons un exemple , où chacun pourra conclure. Un ami vous a confié des
armes, et il était alors sain d'esprit ; mais supposons qu'il soit devenu fou,
et qu'il les réclame, il ne faut surtout pas lui rendre son bagage. A le lui
rendre dans cet état, vous n'êtes pas juste, pas plus qu'à lui dire n'importe
quelle vérité.
Céphalos :
C'est exact.
Socrate :
Alors ce n'est pas ça, la définition de la justice : dire la vérité ou rendre
un dépôt. »
Ibid., 331, Page 11
Ici, la
justice est la disposition-d’esprit qui tend vers le Bien, et non un rapport
de purs intérêts qui tend à l’indifférence.
Platon dit que la justice, si elle est l’idéal de la
communauté politique, doit aussi être une vertu morale en chaque individu.
Socrate :
« [La justice] veut que l’homme règle bien ses vraies affaires
domestiques, qu’il prenne le commandement de lui-même, mette de l’ordre en lui
et gagne sa propre amitié. »
Platon, La République
Néanmoins,
d'autres propositions sont faites car suivre le Bien, être vertueux, suivre la
morale, régler « bien ses vraies affaires domestiques », prendre « le
commandement » de soi-même, « mettre de l'ordre » en soi, et gagner sa «
propre amitié », ne nous dit pas comment nous comporter. Ces définitions de la
justice restent trop indéterminées, imprécises. L'une des autres propositions
est la suivante :
Socrate :
« Simonide veut dire que la justice consiste à faire du bien aux amis et
du mal aux ennemis. »
Ibid., I, 331, Poche,
Page 14
Socrate : «
D'après toi [Polémarque], d'après Homère - et d'après Simonide […] la justice
ressemble à un art de voler […] au service des amis et au détriment des
ennemis. »
Ibid., 334, Page 16
Polémarque :
« Je crois simplement que de rendre service à ses amis, c'est la justice,
comme de malmener ses ennemis. »
Ibid., Page 17
Objection :
Cependant,
les désignations des amis et des ennemis peuvent être viciées, erronées : on
peut considérer une personne comme étant notre amie alors qu'elle est en
réalité l'inverse, de même que l'on peut la considérer comme une ennemie alors
qu'elle est en réalité notre amie.
Ainsi,
pour prendre en compte cette première objection, les interlocuteurs de Socrate
précisent leurs propos :
Socrate : «
Il est juste de faire du bien à l'ami qui est effectivement bon, et de
malmener l'ennemi qui est effectivement mauvais.
Polémarque :
Là, je pense que nous aurons raison. »
Ibid., 335, Page 18
Polémarque :
« Il faut malmener les gens mauvais en tant qu'ennemis. »
Ibid.
2ème Objection :
Cependant,
Polémarque inscrit le fait de faire le mal dans la définition de la justice,
ce qui semble contradictoire si l'on considère que la justice est proche de
l'Idée du Bien. Cette présence du mal dans la justice de Polémarque est alors
contreproductive, encourageant le mal plutôt que le Bien :
Socrate : «
Une fois copieusement malmenés, les chevaux deviennent-ils meilleurs ou pires
?
Polémarque :
Plutôt pires. »
Ibid.
En
parlant ici de « chevaux », Platon fait référence à l'âme. C'est dans le Phédon qu'il compare l'âme à un cheval.
Socrate : «
les chiens malmenés deviendront […] pires »
Ibid.
Socrate : «
hommes : malmenés, ils deviennent pires »
Ibid., Page 19
Socrate : «
les hommes qui sont malmenés deviennent obligatoirement plus injustes.
Polémarque :
Evidemment. »
Ibid.
Socrate : «
Polémarque, ce n'est pas le rôle du juste de malmener ni son ami, ni personne
d'autre non plus : mais de son contraire, l'injuste.
Polémarque :
C'est tout à fait vrai, Socrate. »
Ibid.
Socrate : «
Il nous est apparu que jamais il n'est juste de malmener qui que ce soit.
Polémarque :
Je suis d'accord. »
Ibid., Page 20
La
justice est donc bien la non-violence.
Pourtant,
une conception radicalement différente de celle de Socrate ayant converti
Polémarque n'exclut pas la violence de l'essence même de la justice :
Thrasymaque :
« Le fait de justice consiste tout simplement dans l'avantage du plus fort »
Ibid., 338, Page 23
Socrate : « «
L'avantage du plus fort, voilà en quoi consiste le fait de justice. »
(Thrasymaque) »
Ibid., Page 24
Thrasymaque
raisonne ainsi : aux forts, ce qui leur revient de droit de nature ; aux
faibles, ce qui reste. Au nom de quoi le faible aurait autant, voire davantage
que le fort ? Si le faible est moins capable, il aura moins. S'il veut plus,
qu'il se rende plus fort qu'il ne l'est actuellement. La conception de la
justice selon Thrasymaque est, en quelque sorte, une méritocratie.
Objection :
Cependant,
avec Thrasymaque, on retombe dans la nature qui n'est pas à proprement parler
humaine. (voir le cours Déterminisme et liberté) Dans la violence de la
nature, dans la sauvagerie, on s'éloigne radicalement de l'Idée du Bien.
Il s'agit
alors de quitter la nature pour la culture qui contient la véritable justice
humaine.
De plus,
même ceux qui prônent la justice selon Thrasymaque disposent, entre forts,
d'une forme de justice humaine, c'est-à-dire culturelle, visant l'Idée du
Bien.
Socrate : «
Entre eux, ils ne se seraient pas fait de quartier, s'ils avaient été injustes à la perfection, mais il devait
subsister en eux quelque chose de la justice. C'est elle qui les retenait de
se conduire entre eux avec la même injustice qu'à l'égard de leurs adversaires
; c'est elle qui leur faisait accomplir ces gestes : elle les portait à des
actions injustes avec une moitié d'injustice, puisqu'aussi bien ceux qui sont
totalement mauvais, des injustes achevés, sont incapables de la moindre
action. »
Ibid., 352, Page 47
Par
exemple, dans un gang, s'il faut se concerter pour organiser un casse, c'est
qu'il y a un minimum de confiance entre les membres de ce gang (bien qu'il y
ait toujours une forme de suspicion et de violence entre eux). Le Bien, même
en faible proportion, est présent dans leur relations.
Cependant,
ce n'est qu'une incapacité à commettre l'injustice totale, selon Glaucon. Nous
serions alors toujours tentés de commettre l'injustice, l'immoralité véritable
: ce n'est que parce que nous devons rendre des comptes à autrui dont nous
avons parfois besoin que nous continuons à nous comporter correctement.
Imaginons une situation dans laquelle nous ne dépendrions plus d'autrui :
selon Glaucon, nous commettrions l'injustice. Qui serait assez fort, qui
disposerait d'une force de volonté aussi développée pour résister à
l'utilisation malveillante de l'anneau de Gygès ?
Glaucon : «
inventons un scénario. Nous donnerons séparément à deux individus le pouvoir
de faire tout ce qu'ils veulent, au juste et à l'injuste, et puis nous les
suivrons, en observant où le désir les pousse l'un et l'autre. Or, nous
prendrions notre juste en flagrant délit : il allait se porter dans la même
direction que l'injuste, parce que le désir d'avoir plus que les autres le
poussait, un désir qui est inscrit dans la nature
au titre d'un bien ; seulement, la loi
l'a fait dévier, et elle l'a poussé de force vers le respect de l'égalité.
Allons même jusqu'à la limite de ce pouvoir que j'évoque, allons jusqu'à ces
pouvoirs que la légende attribue à Gygès, l'ancêtre de notre Lydien.
C'était un berger, un mercenaire du prince de Lydie, à
l'époque. Survint un gros orage : un séisme ouvrit la terre, qui s'entrebâilla
à l'endroit même du pâturage. Le phénomène étonnant l'invite à descendre. Et
que voit-il, entre autres merveilles que décrivent les conteurs ? Un cheval de
bronze, creux, avec des fenêtres qui lui permettent de voir en se penchant
qu'il y a quelqu'un dedans, mort selon toute apparence, d'une taille plus
qu'humaine, avec, en tout et pour tout, à la main une bague d'or : il se la
passe et s'en retourne. A la réunion ordinaire des bergers venant préparer
comme chaque mois le rapport qu'on devra faire au roi sur l'état des
troupeaux, notre homme se présente avec la bague. Il prend place avec les
autres, mais il fait machinalement tourner la bague, et le chaton se présente
vers lui. Sur quoi, il devient invisible à ses voisins, et l'on se met à
parler de lui comme d'un absent. Fort étonné, il manie légèrement la bague
pour ramener le chaton vers l'extérieur : la chose faite, il est visible.
Après réflexion, au bout de plusieurs expériences qu'il fit pour savoir si la
bague avait bien ces pouvoirs, expériences qui furent concluantes (en tournant
le chaton vers l'intérieur il devenait invisible ; en tournant vers
l'extérieur, il redevenait visible), il manœuvra habilement pour être dans la
délégation qui irait voir le roi. Arrivé là, il séduisit la femme du roi,
complota avec elle la mort du prince, et il s'empara du pouvoir.
Supposons maintenant deux bagues analogues, à la main du
juste, à la main de l'injuste : personne, vraisemblablement, n'aura la
résistance d'acier qu'il faudrait pour rester dans les limites de la justice ;
personne n'aura le courage d'épargner le bien d'autrui sans y toucher, quand
il aurait tout loisir, au marché, de prendre tranquillement ce qu'il voudrait,
d'entrer chez les gens pour forniquer avec qui il voudrait, d'exécuter ou de
délivrer qui il voudrait, bref d'agir parmi les hommes à l'instar d'une
divinité. Sa conduite ne le distinguerait pas du méchant. Ils prendraient tous
les deux la même direction. Ce serait la preuve éclatante que personne n'est
juste de son plein gré, et que c'est une forme de nécessité. La justice n'est
pas un bien en soi pour le sujet lui-même, car la simple idée qu'on est en
mesure de commettre l'injustice suffit pour commettre l'injustice. L'opinion
universelle veut que l'injustice soit bien plus rentable pour l'individu que
la justice […]. L'homme doté de tels pouvoirs qui refuserait de commettre
l'injustice, qui ne toucherait pas au bien d'autrui, serait dans l'opinion de
ses voisins au comble de l'infortune, voire de la folie : les louanges qu'ils
en feraient d'ailleurs publiquement pour se donner le change l'un à l'autre
viendraient de la crainte qu'on a de subir l'injustice. Voilà donc comment se
présentent les choses. »
Ibid., II, 358 à 360,
Pages 54 à 56
Le fait
que le héros de ce mythe soit berger et mercenaire n'est pas anodin : il est,
d'une part, vertueux, aidant autrui en le guidant comme il guide son troupeau,
et, d'autre part, violent et cupide, le mercenaire faisant la guerre contre
rémunération. Ainsi, si Gygès représente l'humanité, la condition humaine a,
malgré une certaine justice, à inscrire en son sein l'injustice, la violence,
l'immoralité, et la cupidité. Il y aurait donc une double nature du l'Homme :
tantôt bonne, tantôt mauvaise ; tantôt bergère, tantôt mercenaire.
Le fait
que, dans le mythe, Gygès descende dans les entrailles de la terre pour entrer
dans le sein d'un cheval de bronze n'est pas non plus anodin : chez Platon, le
cheval symbolise l'âme. Ainsi, si Gygès descend vers l'intérieur d'un cheval,
c'est pour indiquer que le mythe vient sonder les tréfonds de l'âme humaine,
dans ses aspects les plus obscurs.
Enfin, ne
pouvons-nous pas considérer que nous possédons tous, actuellement, un tel
anneau ? En effet, l'anonymat procuré par l'utilisation de pseudonymes sur
Internet, notamment sur les réseaux sociaux, ne nous rendrait-il pas, d'une
certaine manière, invisible aux yeux des autres ? C'est justement cet anonymat
et cette impunité qui règne, notamment sur Tweeter, qui semble être comme une
incitation à la liberté d'expression totalement débridée qui tend alors à
l'immoralité. En effet, à cause de vices de procédures judiciaires, il semble
extrêmement difficile de faire condamner quelqu'un pour les propos qu'il a
tenu sur Tweeter, que ces propos soient injurieux, diffamants, racistes,
antisémites, homophobes, bref, répréhensibles par la loi. De ce fait, ces
types de propos foisonnent sur Tweeter. Ceux qui les tiennent se comportent
alors de la même manière que Gygès. De plus, l'invisibilité aux yeux des
autres procurée par Internet, c'est-à-dire, ici, par le fait d'avoir
l'ordinateur comme médiation entre soi et les autres, apparaît comme étant une
incitation au comportement illégal, qui, dans ce cas précis, peut s'associer à
de l'immoralité : le téléchargement illégal. C'est parce que les internautes
sont impunis qu'ils téléchargent illégalement, comme Gygès qui entre, par
l'anneau (comme nous par Internet), dans l'impunité.
Ainsi, si
nous disposions d'un tel anneau, il faudrait le jeter, selon Alain. Jeter l'anneau peut se comprendre de
trois façons différentes :
Jeter
l'anneau, considéré en ce troisième sens, revient alors à refouler ses
pulsions, comme le dirait Freud, ou à passer de la nature à la culture : jeter
l'anneau, c'est l'œuvre de la civilisation. Ici, est juste ce qui vaut
universellement, ce qui est la définition de la morale chez Kant, et non ce qui instaure des catégories
particulières d'hommes, des classes dirait Marx.
Chez Platon, le juste est le sage qui
aura atteint l’Idée du Bien : le juste, c’est le libéré de la Caverne.
Ainsi, en
ayant étudié les deux premiers livres de La
République de Platon, nous avons pu dire que :
II / La définition moderne de la justice : le contenu
de la justice.
Cependant,
il convient d'admettre que nous ne comprenons pas encore véritablement quel
est le comportement du juste véritable. Il nous faut encore le préciser.
Chez les modernes, la vertu se définit comme ce qui
instaure l’égalité parmi les hommes :
Par
égalité, les modernes n'entendent pas revendiquer l'égalitarisme absolu. En
effet, il ne s'agit pas ici de rendre
les individus semblables les uns aux autres en imposant le fait que
chacun ait la même chose que son voisin en termes de possessions et de
propriétés. Défendre l'égalité parmi les hommes, ce n'est pas être communiste
en uniformisant la société en vue d'abolir toutes les inégalités.
Ainsi,
bien que certaines inégalités subsistent (inégalités naturelles et/ou
sociales), les modernes vertueux cherchent tout de même à instaurer une
certaine égalité : l'égalité de droits. Ainsi, bien que les personnes soient
distinctes les unes des autres, elles doivent toutes avoir droit à un égal
traitement par la loi :
« Tous sont égaux devant la loi et ont droit
sans distinction à une égale protection de la loi. »
Déclaration universelle des droits de l’homme,
1948
L'égalité
des droits que cherche à établir les modernes vertueux consiste alors dans le
fait que la loi s'applique à tous, mais aussi dans le fait qu'elle n'établisse
pas une quelconque ségrégation dans la société en accordant des privilèges à
un groupe. Revendiquer l'égalité des droits, c'est chercher l'abolition des
privilèges :
« Être juste
c’est accorder à tous les mêmes droits que je revendique pour moi-même (peu
importe les droits). »
Léo Strauss, Qu’est-ce que la philosophie politique ?, 1959, « Les solutions
modernes »
Ainsi, ce
qui importe, c'est que les droits accordés soient pour tous, et non pour
certains.
Pour le
moment, dans une telle conception de la justice, on ne s'intéresse pas au
contenu du droit accordé à tous : « peu importe les droits ». Par exemple, est
juste le fait que chaque citoyen américain ait le droit de porter une arme.
Ainsi, la constitution américaine est juste selon cette première conception
moderne de la justice.
Pourtant,
ce droit, certes accordé à tous, n'encourage-t-il pas à la violence au sein de
la société ? Ne pourrait-il pas être remis en cause d'un point de vue moral ?
Ainsi, il y aurait une autre justice que celle qui l'associe à l'égalité des
droits : il s'agirait de la justice morale que nous avons déjà évoqué chez
Platon.
Cependant,
l'égalité de certains droits semble ne pas poser des problèmes du même ordre
que le droit de port d'armes. En effet, il semble juste, et non contraire à la
morale, d'accorder à tous, hétérosexuels comme homosexuels, le droit de se
marier.
Le
problème que pose ce qu'on a appelé le mariage pour tous est un problème
d'acceptation par la société. En effet, certains (les partisans de la manif
pour tous) estiment qu'il s'agit là d'une déstructuration du schéma familial
traditionnel qui sonne le déclin de notre civilisation.
Pourtant,
n'est-ce pas l'œuvre de la justice que d'abolir les privilèges ? La loi
permettant le mariage aux couples homosexuels ne serait alors que la stricte
application de nos textes fondamentaux :
« Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. »
Déclaration des droits de l’homme et du citoyen,
1789
« Chaque personne a un droit égal à un
système pleinement adéquat de libertés et de droits de base égaux pour tous,
compatible avec un même système pour tous. »
Rawls (1921 - 2002),
Etats-Unis, Justice et démocratie
Le fait que l’injustice nous indigne montre que la
justice est d’abord une exigence. La justice exige que les hommes soient égaux
en droit. Elle exige que, malgré les inégalités de faits, les hommes aient
droit à une égale reconnaissance de leur dignité humaine. Nul ne doit posséder
de privilèges eu égard au droit de
l’Etat. Le droit est l’ensemble des règles qui régissent un Etat. Le droit est
positif. Un droit positif juste sera conforme à ce que la raison reconnaît
comme moralement fondé eu égard à la dignité de la personne humaine.
« les lois politiques et civiles de chaque nation ne
doivent être que les cas particuliers où s’applique cette raison
humaine. »
Montesquieu, De l’Esprit des lois, 1748
L'une des
formes que prend ce droit raisonnable est, par exemple, la présomption
d'innocence :
« Toute personne accusée d’un acte délictueux est
présumée innocente jusqu’à ce que sa culpabilité ait été légalement établie au
cours d’un procès public où toutes les garanties nécessaires à sa défense lui
auront été assurées. »
Déclaration universelle des droits de l’homme, 1948
Cependant,
parfois, la justice morale passe par une transgression de l'égalité des
droits. En effet, est-ce parce que l'Etat reconnaît l'égalité des droits que,
de ce fait, les discriminations au sein de la société vont cesser ? Pour
réhabiliter ceux qui auparavant étaient lésés, il faut donc, momentanément, en
passer par l'instauration d'une inégalité de droits favorisant le groupe en
question. Cette politique de discrimination positive est théorisée par Rawls qui parle d'équité.
Cependant,
si cette situation devient pérenne, alors ce qui devait permettre la véritable
justice devient une injustice.
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